Доклад на Съезде монашествующих Екатеринбургской митрополии кандидата исторических наук, доктора богословия Евгении Жуковой.
Позвольте мне начать свой доклад одним парадоксальным утверждением: думаю, что никто не будет сегодня оспаривать ту истину, что совершение Последования Великого и Ангельского образа, как оно называется в Великом Требнике, утверждает и означивает переход из мирской к монашеской жизни, являясь, таким образом, официальным моментом вступления в монашеский чин. Здесь я принципиально не разделяю данный чин на два и не говорю о пострижении в Малую Схиму, которое является поздней модификацией первого [1].
Почему я так говорю? Все потому, что в свое время сомнения некоторых исследователей и клириков в одной подобной истине, а именно, их утверждения о том, что рясофорный монах не является полноценным монахом, а по утверждению других, вообще им не является, подвигли меня к многолетней работе по изучению зарождения и исторического развития Последований пострижения в монашество. Эти изыскания вылились в итоге в защиту диссертации и публикацию монографии под названием «Зарождение и развитие Последования Монашеской схимы в IV–VII веках на базе агиологических источников», изданной в Афинах в 2010 году [2].
Итак, обратимся к истории самого Последования.
В рукописной традиции известны многие и различные Последования, которые позже стали для простоты именоватьcя Последованиями монашеского пострига. Самые древние сохранившиеся чины вступления в монашество содержатся в Барберинском кодексе 336, который датируется VIII веком. Рукописная традиция используемого в наши дни Последования Великого и Ангельского образа восходит к IX–X векам, от последующих веков у нас имеется уже большое количество Схиматологиев и Требников с подобными литургическими текстами [3].
Но, как известно, история самого монашества и, естественно, процедура приема в его ряды уходит в III–IV века. Понятно, что по прошествии времени сам чин вступления в монашескую жизнь мог изменяться по своей форме, как это происходило и со многими другими литургическими Последованиями, но его суть, его главное ядро должны были оставаться неизменными. В случае если бы нам удалось выяснить древнее ядро происходящего тайнодействия, те главные черты монашеского рождения, которые присваивали человеку монашескую особенность (звание), мы смогли бы выделить его уже в более поздних сохранившихся литургических текстах. Употребляю здесь непривычный для русского языка термин монашеская особенность как дословный перевод греческого термина μοναχικήἰδιώτητα, означающий монашеское свойство, специализация, особенность. Этот термин призван указать на личное преображение человека, усвоение им монашеских характеристик, а не просто на физическую принадлежность к чину (классу) монахов.
В свою очередь, знание тех характерных признаков вступления в монашество, которые придают человеку монашескую особенность, позволило бы нам говорить о том, кто является монахом, а кто нет. Другими словами, перед нами стояла на первый взгляд нелегкая задача: во первых, выяснить, как проходило вступление в монашескую жизнь в ту эпоху, от которой у нас еще нет соответствующих литургических источников, и, во вторых, выявить сущностные характеристики перехода в монашеский чин, монашеского становления, или же проще – те действия, которые придавали человеку монашескую особенность.
Для разрешения этой задачи мы обратились к косвенным источникам по этой теме, и в первую очередь к агиологическим, которые стали основными в нашей работе.
Из корпуса агиологических источников мы опирались на первое поколение житийных текстов, то есть на сочинения IV−VII веков, написанные вскоре после кончины святых их учениками или лицами, лично знавшими их при жизни. Такой выбор источников дает нам кроме достоверности исторической информации еще одно крупное преимущество в лингвистическом анализе – мы можем опираться на терминологию этих текстов в определении того, какие термины и понятия сопровождали вступление человека в монашескую жизнь и как трансформировались эти понятия с веками. Понятно, что на заре монашества мы встретим наиболее подлинную терминологию, отражающую смысл и суть происходящего.
В данном докладе невозможно представить даже основной источниковый материал по этой теме, мне придется пользоваться доверием слушателей и озвучить лишь главные выводы своего исследования. Для ознакомления с научным источниковедческим доказательным аппаратом и обширной источниковой подборкой, желающие могут обратиться к упомянутой монографии.
Итак, повторюсь, мы были вынуждены опираться на косвенные источники, при написании и создании которых их авторы не преследовали цели описать в точности процедуру и церемонию (τελετή) вступления в монашеский чин. Тем не менее, исследование принесло положительные результаты. Так, на пути изучения агиологических текстов были выявлены многочисленные описания церемонии перехода мирянина в монашество. Порой авторы Житий очень подробно описывали происходящую процедуру, в других случаях это было весьма краткое, скажем так, неполное описание древнего, в каждом случае самопроизвольного по своей форме, Последования. Часто нам встречались простые упоминания о вступлении в монашескую жизнь, которые заключались лишь в нескольких словах, а порой сосредоточивались лишь в одном слове, но все, подчеркиваю, все эти упоминания непостижимым образом связывало одно общее свойство – единая терминология.
Эта терминология уже издавна характеризуется исследователями как крещальная, известно также идущее с византийской эпохи представление о монашеском постриге как о втором крещении [4]. Однако никто ранее не задавался вопросом, какие из этих терминов являются основными, характеризующими вступление мирянина в монашеское звание, а какие сопровождают, дополняют их и являются выражением последствий этого вступления. Также интересен вопрос: какие из этих терминов использовались в начале монашеской истории и как трансформировалось их употребление с течением времени? Ведь выделив основной древнейший термин, характеризующий становление монаха, можно утверждать, что мы смогли определить сущность самого вступления в монашеский чин.
Итак, сосредоточим наше внимание на двух важных аспектах – на выявлении процедуры вступления в монашество и на изучении терминологии.
После систематического изучения агиологических текстов iv–vii веков можно утверждать, что изначально случаи вступления в монашескую жизнь обозначаются термином ὑποδοχή или реже εἰσδοχή (прием). Практика приема в киновию в IV–Vвеках почти не отличалась от приема, который имел место у подвижников-анахоретов.
Этот прием был некой церемонией (τελετή), после которой приходящий становился монахом. В киновии преп. Пахомия, как при его жизни, так и непосредственно после его смерти, прием приходящего совершал игумен. Чуть позже, по прошествии примерно 30 лет, киновиальный образ монашеской жизни привносит в этот прием новое понятие, а именно συναρίθμηση, то есть причисление к братии и ἐξίσωση (уравнивание) с братией вступающего в монастырь.
Процедура приема совершается теперь в собрании (σύναξη) всей братии/сестричества, которые принимают в этом собрании самое деятельное участие. Терминология, характеризующая вступление в киновию, призвана указывать теперь не только на вселение приходящего в какое-либо место подвига, а на его единение с подвизающимися в этом месте в одно тело (ἐν ἑνὶ σώματι). Именно по этой причине результат церемонии приема нового брата выражается здесь через понятие причисления к братии, в то время как его личное посвящение Богу совершенно не выделяется, ведь таковое он мог получить и вне киновии. Таким образом, в церемонии приема начинает с особой силой подчеркиваться образ жизни монахов вкупе (ἐπὶ τῷ αὐτῷ) для того, чтобы показать приходящему основной смысл жизни и подвига в киновии.
Первые церемонии приема в монашество не отличались строгой уставной последовательностью, тем не менее, всем им присущи общие и обязательные элементы, которые содержатся и в совершаемом доныне Последовании. Структура и понятийный аппарат совершаемого сегодня Последования полностью опираются на те ранние, еще не литургические церемонии, заимствуя из них целые, порой дословные фразы. Терминологическая и понятийная связь между используемым ныне Последованием Великого и Ангельского образа и теми древними церемониями приема в киновию настолько тесна, что позволила нам составить текст литургического Последования с параллельными местами из агиологических источников.
Обратимся теперь к структуре этих древнейших церемоний. В них можно выделить следующие основные обязательные элементы:
1.Начальная катехизация (оглашение) перед вступлением в монашество, в которой приступающему открываются все без исключения трудности монашеской жизни и представляется ее суть, заключающаяся в отречении от мира и себя. Иными словами, никто не может быть принят в монашество без полного (без утаивания) предварительного извещения о том, какие обязанности возлагаются на монаха и какие искушения и соблазны предстоит ему встретить на подвижническом пути. (В этом отношении становится понятным, насколько неприемлема практика прозелитизма, когда к монашеству склоняют, обещая различные выгоды на земле или на Небе).
За оглашением следует следующая стадия:
2. Исповедание (ἡὁμολογία) или же обещание (συνθήκη, ὑπόσχεση) приступающего исполнить все то, что он услышал в данной катехизации, иными словами исповедание/обещание отречения (ἡὁμολογίατῆςἀποταγῆς).
Как результат отречения и как внешнее проявление того, что человек перешел из мирской жизни в аскетическую следует заключительное действие, то есть:
3.Процедура облачения в монашескую схиму/образ из рук игумена или принимающего его аскета-отшельника. Одежда могла быть совершенно различной, свойственной каждому отдельному монастырю или аскитирию.
На основе свидетельств агиологических текстов можно говорить о том, что на заре монашества эти основные части процедуры вступления в киновию или другое место аскезы совершались часто не в рамках единого Последования в один определенный момент, но занимали определенный временной промежуток и совершались по отдельным стадиям. То же самое мы можем видеть сегодня на примере «Последования во одеянии рясы и камилавхи», которое представляет собой не что иное, как заключительную стадию древней церемонии приема в монашество, следующую за выраженным ранее твердым обещанием/исповеданием быть монахом [5].
Следует отметить, что в эпоху V–VII веков, по всей видимости, одновременно существовали два вида монашеских Последований. Одно имело цель личного посвящения Богу (такое Последование описано в ареопагитских сочинениях) и совершалось во время Божественной литургии лицом, имеющим священный сан. Возможно, оно совершалось в больших городах для нужд тамошней Церкви. Другое Последование было связано с киновиями, и эти древние церемонии приема в киновию не имеют характера присвоения вступающему монашеского звания как сугубо личного посвящения Богу. Они призваны соединить и причислить его к единому телу насельников монастыря.
Можно заметить, что при этих церемониях совершенно отсутствует священник и священнические молитвы. Прием в древние монастыри (преп. Пахомия, свт. Василия Великого и др.) не происходит в храме. Даже позже, когда вступление в монашество свяжется в киновии с понятием Жертвенника и Божественной литургии, священнодействующий будет оставаться неучастным в процедуре облачения нового члена общины в монашескую схиму (под схимой монаха, как следует из исследованных источников, подразумевается внешний вид, то есть образ монаха, по которому окружающие узнают о его принадлежности к монашескому чину, а не конкретные одежды). Из рук игумена/игуменьи постригается и облачается новый брат/сестра. Пострижение влас не имеет здесь особого литургического значения и является одним из элементов внешнего вида монаха, то есть на языке того времени – монашеской схимы.
То, что древние церемонии «приема» в киновию не носили литургического характера подтверждается и тем фактом, что зачастую они повторялись для одного и того же лица в случае перехода и вступления в другой монастырь. После IVвека начинается приток в киновии многих аскетов, проводивших до этого отшельнический образ жизни, – для них также совершается точно такая же церемония, но не для усвоения ими монашеского звания, которое они и так уже имели, а для причисления к братии.
Обратимся теперь ко второй нашей задаче – анализу терминологии.
Изучение терминологии вступления в монашество в IV–VII веках показало нам, что среди крещальных терминов, которые уже с первых веков использовались для указания на принадлежность к монашескому чину (σχῆμα, κουρά, κατήχηση, ἀποταγή, ζυγός), основным термином, которым определяли и заявляли переход в монашество было «отречение», а также глагол «отрекаться». Именно отречение делало мирянина монахом, этим словом характеризовали того, кто оставил мир, и вся яже в нем. Отсюда становится понятным, почему в III–IVвеках термин ἀποτακτικός/ἀποταξάμενος(«отрекшийся») был основным для обозначения монаха не только в христианской литературе, но и в делопроизводственных документах.
Необходимо особо обратить внимание на то, что в Житиях святых и других литературных источниках того времени вплоть до конца VI века термины схима и пострижение практически не используются для выражения перехода от мирской к монашеской жизни. Для этой цели используют термин отречение (ἀποταγή).
Обещание отречения, которое аскет мог сделать пред лицом одного лишь Бога, и выполнение этого обещания (освобождение от имущества и переход в место аскетического подвига) делало его раз и навсегда монахом. Так было с первыми аскетами-пустынниками, которые не исчезли на Востоке даже с ростом и умножением киновиальных монастырей, ведь над ними никогда не совершали никакой церемонии приема в монашество.
Вплоть до конца VI века очень редко вступление в монашескую жизнь выражается термином κουρά(«пострижение, постриг»). Лишь с VII века и далее мы видим, что церемония приема в монашество начинает приобретать литургическую форму, то есть совершается лицом, имеющим священный сан. И здесь пострижение влас уже выделяется как главное литургическое действие. Глаголом κείρομαιтеперь выражается усвоение монашеского звания, вступление в монашеский чин.
Понятно, что уже к концу VII– началу VIII века по причине человеческих слабостей (случаи возвращения аскетов в мир и вступления в брак) сложилась необходимость выработать единообразный литургический чин и установить обязательное его совершение над вступающими в монашество. С установлением литургического Последования можно заметить и изменение терминологии в житийных текстах, так удивительно отражающей перемену реалий в монашеском мире. Конечно, термин «отречение» продолжает выражать вступление в монашество, но и термин «постриг» становится более употребительным и авторитетным.
В агиологических текстах VIII века и далее мы встречаем уже упоминания совершения Последований, которые почти идентичны тем, что совершаются до сих пор. Центр терминологической тяжести переносится от понятия «отречение» к понятию «постриг», а позже вплоть до наших дней − к значимости устных обетов, которые принимают со временем форму цепочки подробных аналитических вопросов и ответов.
Такая действительность приводит часто к тому, что многие исследователи (и не только) уделяют значение внешним элементам Последования Ангельского образа, а не его сути, заключающейся в обетовании отречения и взятии Креста (которое может быть молчаливым, а также и само собой разумеющимся[6]). Отречение и исповедание отречения являются единственными признаками, усваивающими (придающими) кандидату монашескую особенность и невозможность его возвращения к мирской жизни.
Учитывая все вышесказанное, можно заключить, что Последование Великого и Ангельского образа на момент своего создания в VIII–IXвеках вобрало в себя две одновременно существующие к тем векам практики вступления в монашество, а именно: литургическую практику личного посвящения Богу и практику причисления к братии киновии, не отклонившись при этом даже в малом от сути монашеского жития, заключающегося в отречении.
В той форме как сложилось данное Последование, оно может быть использовано лишь в тех местах подвига, где есть братство, то есть в общежительных монастырях, пусть даже малых, а также скитах, и совершенно не подходит для тех случаев, в которых требуется лишь личное посвящение человека Богу для усвоения ему монашеского звания.
В завершение доклада мне хотелось быб добавить несколько слов о Последовании во одеянии рясы и камилавхи. Данное Последование включает в себя две священнические молитвы. В первой приносится благодарность Богу о избавлении от суетной мирской жизни и призванию к честному обещанию (σεμνὸν τοῦτο ἐπάγγελμα– профессии, званию). Второй молитвой приходящий раб Божий вводится во иго Владычнее спасительное. Далее следует пострижение влас и одеяние в монашеские одежды − атрибуты, которые, по свидетельству обширного корпуса агиологических источников, даются только и исключительно уже отрекшимся от мира в знак внешнего проявления их вступления в монашеский чин.
Хочется также остановиться на одном термине, на который исследователи редко обращают внимание. Совершающий данное Последование архиерей или священник молится: «Во иго Твое, Владыко, спасительное приими раба Твоего...». По греческому оригиналу мы видим, что слово иго является переводом термина – ζυγός (упряжка, пара), то есть перед нами еще одно понятие из все той же крещальной терминологии, призванной указать на происходящее в данный момент второе крещение приступающего. Душа его таким образом вступает в одну упряжку со Христом, становится Его со-упругом, т. е. супругом (σύζυγος), отныне он посвящен Владыке, он в одной с Ним упряжке. Думаю, что комментарии излишни. Литургический текст говорит сам за себя, просто нужно быть искренним в толковании его смысла.
Последование в рясофор очень напоминает нам древние церемонии из житийных текстов. Исповедание отречения здесь не упоминается, оно и не нужно – оно или молчаливо (вспомним, что именно о таковом говорил свт. Василий применительно к мужским киновиям), или предшествовало на предыдущей стадии церемонии и здесь уже не упоминается. В пользу этого, как мы уже замечали выше, свидетельствуют богослужебные рубрики в поздних изданиях данного Последования.
Осмеливаюсь предположить, что Последование во одеяние рясы по своей форме и структуре является одним из самых древних литургических Последований Ангельского образа, пусть пока очень кратким и не обремененным многоступенчатыми вопросами-ответами о соблюдении всех возможных сторон монашеской жизни. К тому же все эти многочисленные монашеские обязательства, могут быть выражены лишь одним ключевым для монаха исповеданием, составляющим суть и индикатор монашества от его зарождения вплоть до наших дней, название которому Отречение с последующим взятием Креста и следованием Христу.
[1] По сути это одинаковые Последования, и данный вопрос давно изучен, по нему имеется обширная библиография. Против совершения Последования Малой Схимы резко высказывались в свое время еще преп. Феодор Студит и свт. Григорий Палама. Широкое распространение данного чина на практике было связано с угасанием киновиального монашеского жительства и распространением особножительного. См. напр. Παν. Ἰ. Παναγιωτάκου, «Μικρόσχημος μοναχός», ΘΗΕ 8 (1966) στ. 1154, Ἰω. Μουτζούρη, «Σχῆμα, μοναχικόν», ΘΗΕ 11 (1967) στ. 614. Сосуществование трех монашеских чинопоследований (рясофорного, Малой Схимы и Великого ангельского образа [схимы]), по мнению исследователей, можно соотнести с тремя степенями отречения внутри монашеского пути, о которых говорили начальники монашеского жития, напр. преп. Пафнутий (в описании преп. Кассиана): первое отречение это телесное оставление богатства и стяжания сего мира, второе – оставление страстей и привычек прошлого, как плотских, так и душевных, и третье – удаление ума от всякого видимого и преходящего в этом мире и пригвождение его к невидимому и вечному. По словам преподобного, “Это три отречения необходимые для достижения совершенства”. (ἈββᾶΚασσιανοῦ, Συνομιλίες μὲ τοὺς πατέρες τῆς ἐρήμου, τ. Α´, Ἱ. Μ. Τιμίου Προδρόμου, Καρέας 2004, σσ. 97-98). См. доклад старца Софрония (Сахарова) на Духовном Симпозиуме по случаю тысячелетия Святой Горы: Ἀρχιμ. Σωφρονίου [Σάχαροβ], «Αἱβάσειςτῆςὀρθοδόξουἀσκήσεως», ἐν: Συμπόσιον, сс. 53−54.
[2]Εὐγενίας Ζούκοβα, Γέννηση καὶ ἐξέλιξη τῆς Ἀκολουθίας τοῦ Μοναχικοῦ Σχήματος κατὰ τοὺς δ´-ζ´ αἰῶνες βάσει Ἁγιολογικῶν πηγών, Ἀθήνα 2010 (Далее: Ζούκοβα, Σχῆμα).
[3]Исследованию рукописной традиции монашеских Последований и их истории была посвящена монография М. Ваврика, опубликованная в Риме в 1968 г. M. Wawryk, Initiatio monastica in liturgia Byzantina, Officiorum schematis monastici magni et parvi necnon rasophoratus exordia et evolution, Dissertatio historico-liturgica textibus nunc prima vice editis locupletata, Pont. institutum orientalium studiorum, (Orientalia Christiana Analecta 180), Roma 1968 (Далее: Wawryk, Initiatio).
[4]Wawryk, Initiatio, сс. 3–38.
[5] Об этом свидетельствуют богослужебные указания – рубрики, помещаемые во многих печатных изданиях данного Последования. См. Чин на одевание рясы и камилавхи. Последование малого образа, еже есть мантия. Последование великого ангельского образа, еже есть схима, Издательство Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, С.-Петербург, 1998.
[6]См. напр. 19-ое правило святителя Василия Великого: Γ. Α. Ράλλη - Μ. Ποτλῆ, Σύνταγμα τῶν Θείων καὶ Ἱερῶν Κανόνων τῶν τε Ἁγίων καὶ Πανευφήμων Ἀποστόλων καὶ τῶν Ἱερῶν Οἰκουμενικῶν καὶ Τοπικῶν Συνόδων, καὶ τῶν κατὰ μέρος ἁγίων Πατέρων, τ. 4, сс. 145-146. См. также Ζούκοβα, Σχῆμα, сс. 130−131.
http://monasterium.ru/index.php?option=com_content&view=article&id=1814&catid=333&Itemid=122